Wat is kennis: heenweg (deel 3/4)

13 okt 2015 · door Frederike de Jong >
docente Godsdienst & Filosofie; Filosofe

Van de redactie: In deel twee van haar essay bepaalde Frederike haar positie ten opzichte van de verschillende kennisvelden waarmee zij in aanraking is gekomen gedurende haar leven. Zij introduceerde hierbij ook de figuur van de vrouwelijke waarheid.
In dit derde deel van het essay beschrijft Frederike een aantal cruciale momenten in de geschiedenis van kennisontwikkeling, met daarbij in het bijzonder aandacht voor de vraag in hoeverre kennis verbonden blijft met ethiek. In hoofdlijnen bespreekt zij hiervoor het werk van een viertal filosofen, te weten Plato, Aristoteles, Kant en Latour.
De beweging die zij hier wil maken is die van een ontologisch naar een ethisch gerichte kennisoriëntatie. Uiteraard levert ook deze verhandeling vragen op voor de onderwijspraktijk, op basis waarvan positie kan worden bepaald in het eigen onderwijs.


Wat is kennis: heenweg

Eerder schreef ik over een bloempot die in stukken viel, als metafoor voor de waarheid die gebroken is. Eén leerling zei, in een klassengesprek waarnaar hij tot dan toe stilletjes had geluisterd: “De pot is niet de waarheid. De waarheid zat in de pot. Nu de pot gebroken is, is de waarheid vrij.”

Een andere metafoor is die van een ei dat breekt en waaruit een kuiken wordt geboren. De waarheid is niet, of niet alleen, de eierschaal die in stukken breekt, maar (ook) het kuiken dat eruit kruipt. De metafoor van het ei komt in een aantal mythen voor, bijvoorbeeld als ‘het gouden ei van Brahma’ uit het hindoeïsme. Het is een metafoor van geboorte, van nieuw leven. Een andere belangrijke metafoor uit oude tijden is die van de grot als baarmoeder. Socrates – zoon van een vroedvrouw – vergeleek de filosoof met een vroedvrouw: hij helpt ‘de waarheid’ geboren te worden. Ook ‘de figuur van de waarheid’ is een metafoor voor ‘wat de waarheid is’, of niet is. De figuur heft zichzelf immers op en geeft ruimte aan een ‘nieuwe waarheid’ die vrijkomt als onze illusies zijn gebroken.

Als de westerse rationaliteit één zo’n scherf is van de metaforisch ‘gebroken waarheid’, dan kunnen we ons misschien een voorstelling maken van de situatie waarin de filosofen van het eerste uur zich bevonden toen hun mythische waarheid brak. Zij werden als het ware wakker in ‘een nieuwe wereld’ en gingen deze beschrijven. Enerzijds deden ze dat in vrijheid en vol zelfvertrouwen over alles wat de nieuwe wereld hen brengt, anderzijds verlangden ze terug naar de heelheid van het bewustzijn van het mythisch denken.

De filosofische traditie is dus te kenschetsen als een worsteling tussen deze beide posities: vrijheid en een toekomst vol mogelijkheden, versus scherven die ons herinneren aan een wereld van heelheid. Het uitgekomen ei is te verstaan als de figuur van de waarheid die zich heeft geopend. We staan voor de keuze eruit te kruipen, maar we kunnen ons er ook aan blijven vastklampen.

Volgens filosoof Arnold Cornelis (1934 – 1999) verloopt de menselijke ontwikkeling in drie fasen:

1. De fase van het ‘natuurlijk systeem’, gekenmerkt door mythisch denken;
2. De fase van het ‘sociaal regelsysteem’, gekenmerkt door normatief rationeel denken en,
3. ‘communicatieve zelfsturing’, gekenmerkt door te leren ons eigen zelfbeeld te corrigeren in een logisch leerproces (Cornelis, 1998, pp. 177, 624).

Ons gevoel is in dat proces volgens hem het kompas waarop we kunnen varen: “Ons gevoel ‘weet’, aanvankelijk als logisch onbewuste sturing, wat goed voor ons is, wat waarheid is en schoonheid” (pp. 25, 782). Volgens Cornelis leven we in de drie verschillende systemen tegelijk, ook al bouwen we ze na elkaar op. Hij noemt het ‘de drie stabiliteitslagen in de cultuur’ (p. 22). Volgens hem maakt de cultuur thans de overgang van de tweede naar de derde fase van ontwikkeling en zijn veel problemen die we momenteel cultureel en collectief ervaren hierdoor te verklaren. De filosofie, die ontstond met het breken van ‘het mythische ei’, aarzelt volgens deze logica tot op de dag van vandaag hoe met de spanning tussen ‘hoe de wereld is’ en ‘hoe de wereld kan zijn’ om te gaan en we staan voor de uitdaging om een nieuwe stap op onze ontwikkelingsweg te zetten.

Voordat we begrijpen welke stap dat is, volgen we eerst de ontwikkeling van het westerse denken aan de hand van de filosofieën van een viertal filosofen, waarbij ik teruggrijp op de metafoor van ‘het ei’. Ik beschrijf hoe de vier filosofen ieder op hun eigen manier bijdragen aan ‘de geboorte’ van een menswaardige visie, een ‘nieuw paradigma’. Deze visie heeft als belangrijk kenmerk dat ze kennis grondt in de ethiek (een ethische oriëntatie) en deze niet verantwoordt door te verwijzen naar een werkelijkheid die bestaat of zou bestaan onafhankelijk van de tussenkomst van mensen (een ontologische oriëntatie). De volgende filosofen worden besproken, toegespitst op de aangeven onderwerpen:

  1. Plato – de grot
  2. Aristoteles – de vier oorzaken
  3. Kant – de grondslagen van kennis
  4. Latour – de constructie van kennis

Aan de hand van deze filosofieën is een aantal cruciale momenten in de geschiedenis van kennisontwikkeling te beschrijven. Daarnaast schenk ik aandacht aan een aantal andere filosofen die onontbeerlijke zijn voor een begrip van de beweging die ik in dit essay wil voltrekken, namelijk die van een ontologische naar een ethische oriëntatie.

1. Plato – de grot

Plato heeft kennis van een wereld van heelheid, van eenheid; volgens hem is het een wereld van Ideeën. Met zijn verstand heeft hij er toegang toe, met zijn lichaam echter voelt hij zich gevangen in een wereld van illusie. Die wereld was volgens hem geschapen door een demiurg: een hulpje van de ware en goede god. In die onvolmaakte wereld zijn wij met onze zintuigen verstrikt. Zij spiegelen ons illusies voor waaruit wij ons moeten zien te bevrijden. Het idee van een demiurg is later door de gnostici opgepakt en verder uitgewerkt. De demiurg werd gaandeweg een kwade scheppingsgod. Bij Plato was het nog geen negatieve god, maar een hulpgod (Van der Meer, 2008, p. 82). Plato vergelijkt de situatie waarin de meeste mensen zich bevinden met gevangenen in een grot.

Plato’s vergelijking van de grot

Stel je mensen voor die geketend zitten in een grot met uitzicht op een muur. Op de muur valt licht. In dat licht bewegen de schaduwen van mensen die buiten de grot wandelen. Deze mensen leven in het licht van de ware werkelijkheid. De geketende mensen zien de schaduwen en maken er een sport van te voorspellen met welke regelmaat een bepaalde schaduw voorbij zal komen. Degene die het beste kan voorspellen, heeft binnen de gemeenschap van geketenden het meeste aanzien.
Is er nu binnen deze gemeenschap iemand die zich weet los te maken en naar boven, naar buiten de grot gaat, dan zal hij in eerste instantie verblind zijn door het felle licht. Als zijn ogen gewend zijn zal hij een heel nieuwe werkelijkheid aanschouwen. Een werkelijkheid die er weliswaar altijd al was, maar waarvan hij slechts een vermoeden kon hebben, dankzij de schaduwen op de muur van de grot waarin hij leefde.
Als hij enthousiast terugkeert naar de mensen in de grot en hen vertelt wat hij heeft waargenomen, verklaren ze hem voor gek. Hij verstoort hun veilige en geregelde levenspatroon en is een gevaar voor de gevestigde orde. Zijn wijsheid
 wordt niet op prijs gesteld en hij wordt uit de weg geruimd.

Het trieste einde van de wijze man die in de vergelijking de weg uit de grot weet te vinden, verwijst naar het lot dat Plato’s leermeester Socrates ten deel viel. Socrates (ca. 470 – 399 v.c.) is gestorven doordat hij werd aangeklaagd wegens goddeloosheid. Hij werd veroordeeld tot het drinken van de gifbeker. Plato schrijft over Socrates dat hij mensen op straat in de wijsbegeerte onderrichtte door hen aan te spreken en vragen te stellen. Mensen uit alle rangen en standen ondergingen dit lot. Hij begon met het stellen van onschuldig lijkende vragen en liet deze langzaam maar zeker overgaan in algemeen wijsgerige vragen: Wat is deugd? Hoe vinden wij waarheid? Wat is moed? Hij vroeg net zo lang door tot zijn gesprekspartner zijn eigen onkunde erkende en dat was precies wat Socrates voor ogen stond. Van Socrates is de bekende zin overgeleverd: ‘Ik weet dat ik niks weet‘. Toch (of juist daardoor?) zei het orakel van Delphi dat hij de wijste was van alle Grieken.

Plato wilde met de vergelijking van de grot duidelijk maken dat mensen gewoonlijk leven in een wereld van schaduwen, van illusies, en dat ze daaruit kunnen ontsnappen door de juiste levenswijze. Het is de taak van de filosofie en van de wijsgeer, de juiste weg aan zijn medemensen te wijzen. Plato staat daarmee in een traditie van filosofen die de filosofie zien als weg naar wijsheid. Geen boekenwijsheid, maar échte wijsheid: levenswijsheid.

Plato bestrijdt in zijn werk onder andere de stelling van Protagoras, die inhoudt dat de mens de maat van alle dingen is en dat een algemene maatstaf niet bestaat. Plato stelt zich ten doel te laten zien dat zo’n maatstaf wel degelijk bestaat en wijst ons hoe we die kunnen vinden. Die algemene maatstaf ligt voor hem in eeuwige Ideeën. De Ideeën, eeuwige oerbeelden, zijn werkelijk, de afzonderlijke dingen vergaan en zijn slechts afschaduwingen van de Ideeën. Deze gedachte van Plato vormt een kerngedachte van zijn metafysica. Plato was een rationalist: hij was ervan overtuigd dat de rede ons toegang verleende tot de waarheid. Dankzij de rede kunnen wij de Ideeënwereld ‘schouwen’, een moeilijk woord dat zoveel wil zeggen als ‘innerlijk waarnemen’. De hoogste Idee is de idee van het Goede. De zichtbare natuur die we met onze zintuigen waarnemen, kan nooit zekere kennis opleveren, alleen maar leiden tot waarschijnlijkheid. Plato ziet de werkelijkheid waar we toegang toe hebben via het lichaam met zijn zintuigen, als de gevangenis waarin de mens zit opgesloten.

In termen van de metafoor van het ei beschrijft Plato de nieuwe situatie waarin de mensen zich bevinden na de breuk met het eenheidsdenken en na de geboorte van de rationaliteit op tweeledige wijze. Hij staat met zijn voeten in het mythisch denken en met zijn hoofd in het rationele denken. Hij beschrijft de oude situatie van het mythisch denken – het ei dat is gebroken, in termen van een schijnwereld geschapen door een demiurg. Met zijn rationele verstand weet hij van de echte wereld, de wereld waarin het kuiken zich vrij kan bewegen nu het ei is gebroken. Enerzijds leven we nog in de mythische wereld van het ei, die voor Plato voelt als een gevangenis. Anderzijds biedt ons denken uitweg: we kunnen ons uit deze wereld bevrijden. Het is mogelijk het mythische denken achter ons te laten en met ons denken de Ideeënwereld te bereiken en tot ware inzichten te komen. De manier waarop we dat kunnen doen is af te leiden uit de wijze waarop Socrates zijn gesprekspartners bevroeg. Door het afpellen van illusies, van schijnweten, kan het ware weten uit het diepste van onze ziel worden geboren.

Om de achtergronden van Plato’s filosofie beter te begrijpen, is het zinvol een uitstap te maken naar Pythagoras (ca. 572 – ca. 500 v.c.). De kennis van de school van Pythagoras bereikte Plato via zijn moeder, Perictione. Zij was een talentvolle leerling uit de school van Pythagoras (Ceton, 2012, p. 23). Pythagoras leerde over een oerwet, onveranderlijke getalsmatige verhoudingen tussen de bestanddelen van de wereld (Störig, 2002, p. 134). Vermoedelijk maakte hij reizen naar Egypte, India en andere landen. In Egypte verbleef hij tweeëntwintig jaar. Een biograaf schrijft:

Tweeëntwintig jaar verbleef hij aldus in Egypte in de allerheiligste vertrekken van de sterrenkunde en de meetkunde en ontving de inwijding in de goddelijke mysteriën. (Van der Meer, 2008, p. 77)

Op grond van het verslag van de biograaf kunnen we concluderen dat Pythagoras zijn kennis deels ontleende aan de Egyptische mysteriescholen. Zelf schreef hij zijn inspiratie ook toe aan Themistoclea, een priesteres uit Delphi (Ceton, 2012, p. 20).

Mysteriescholen verschenen na ‘de geboorte van de rationaliteit’ en na de breuk met het eenheidsbewustzijn van het mythisch denken. Deze scholen brachten kennis over om het contact met de eenheid van vóór de breuk te herstellen. Een ervan was de school van Pythagoras. Deze bevond zich in Croton, het huidige Zuid-Italië. Leden moesten bij intrede in de orde een gelofte afleggen dat ze ingetogen en matig zouden leven, geen dier zouden doden dat de mens niet aanvalt en elke avond hun geweten zouden onderzoeken om na te gaan welke fouten zij hadden begaan en welke geboden zij hadden verwaarloosd. Ook leerde Pythagoras de onsterfelijkheid van de ziel en kende hij technieken om vorige levens te herinneren. Doel was om een zuiver leven te leiden en zich goed voor te bereiden op een volgend leven. In de ethiek van Pythagoras zien we, met de nadruk op zelfdiscipline, soberheid en onthouding, overeenkomsten met Indiaas gedachtegoed (Van der Meer, 2008, p. 77; Störig, 2002, pp. 133-135).

In academische kring worden andere beelden van de school van Pythagoras en van de filosofie van Plato overgeleverd dan in esoterische kring. Binnen academische kring is Plato de filosoof van de geboorte van de rede die zich aan het mythisch denken heeft ontworsteld; in esoterische kring is Plato een van de laatste filosofen die nog kennis had van het mythisch denken. De school van Pythagoras wordt in academische kring een ‘religieuze orde’ genoemd (Störig, 2002, p. 133) en in esoterische kring een ‘mysterieschool’.

Als we ‘de figuur van de waarheid’ uit het vorige deel beschouwen als ‘het ei’ ten opzichte waarvan Plato zijn positie bepaalde, dan zien we dat ‘het ei’ enerzijds de grot is waarin Plato zich een gevangene voelt. Anderzijds is aan ‘het ei’ – opengebroken – de loop van de geschiedenis af te lezen. Aan het begin van de tijd laat Plato ‘een waarheid’ achter (in de figuur de alfa, bij hem de ‘mythische tijd’) en gaat op weg naar ‘een waarheid’ aan het einde van de tijd, waarnaar hij reikhalzend uitkijkt (in de figuur de omega, bij Plato ‘de Ideeënwereld’).

De Ideeënwereld zou wellicht kunnen worden beschouwd als metafoor in het werk van Plato voor de wijsheid van Sophia, die achter de fenomenale wereld (de wereld zoals we die met onze zintuigen waarnemen) schuilgaat en de gang der dingen bepaalt. We onderzoeken nu hoe de filosofie van Aristoteles zich tot het metaforische ei van ‘de waarheid’ verhoudt.

2. Aristoteles – de vier oorzaken

In de leer van Aristoteles – leerling van Plato – maken we een wending mee van onze ratio naar de zintuigen als bron van ware kennis. Aristoteles is in de eerste plaats een empirist: onze zintuigen geven ons toegang tot kennis. Onze zintuigen kunnen zich niet vergissen. Fouten komen door verkeerd redeneren (Störig, 2011, p. 191). Aristoteles laat het idee van een onvolmaakte wereld die is geschapen door een hulpgod achter zich. Wel is er in zijn leer sprake van een god. Dit is een ‘onbewogen beweger’ – een transcendente god die de wereld der dingen in beweging bracht maar zelf niet beweegt (transcendent = ‘achter’ de wereld van verschijnselen). Mijn leraar Antieke filosofie aan de VU, prof. A. P. Bos, naar wiens werk ik hierna veelvuldig verwijs, vergeleek de onbewogen beweger van Aristoteles met een gebakje in de etalage van een banketbakker, dat een potentiële klant in beweging kan zetten zonder zelf te bewegen. Een andere metafoor is die van een magneet die zonder te bewegen ijzervijlsel in beweging brengt (Bos, 1991, p. 58).

Dit hoogste goddelijke principe is zuiver intellect. Het wordt vergeleken met een wetsorde, die alle elementen van de kosmos hun plaats en samenhang verleent (p. 58). Als alternatief voor Plato’s demiurg die de zintuiglijke wereld schiep, introduceert Aristoteles zijn leer van de ‘vier oorzaken’ (p. 55). Deze zijn:

1. De materieoorzaak (het marmer waaruit een kunstenaar zijn beeld hakt; bij de mens zijn of haar lichaam),
2. De vormoorzaak (de afbeelding die is uitgehakt; bij de mens de ziel die de mens maakt tot wie hij of zij is),
3. De bewerkende oorzaak (de beeldhouwer; bij de mens zijn of haar ouders),
4. De doeloorzaak (het uitdrukken van schoonheid; bij de mens het goede leven) (Leezenberg & De Vries, 2012, pp. 34-35).

De transcendente Onbewogen Beweger van Aristoteles is op te vatten als doeloorzaak: het is de (goddelijke) eindbestemming en het doel waarnaar de mens op weg is (Bos, 1991, pp. 58-61.) Tot de mens zijn eindbestemming heeft bereikt moet hij de moeizame weg afleggen van wetenschappelijke arbeid. Hij stijgt daarmee uit boven de zichtbare natuur (waarvan ook inferieure goden deel uitmaken; pp. 58-60) en verheft zich tot het niveau van “de transcendente oorsprong van heel die natuur, tot het goddelijke intellect” (p. 61).

Aristoteles geeft in zijn leer ruimte aan een ‘tussenniveau’ van goden, dat zich tussen het transcendente goddelijke intellect en de eindige wereld van de “aardse, vergankelijke stervelingen” bevindt. Dit aspect van zijn denken is van invloed geweest op de ontwikkeling van het gnostische gedachtegoed, dat ook plaats geeft aan een niveau van werkelijkheid tussen het aardse en het goddelijke (p. 60).

De meeste mensen kennen Aristoteles vooral uit zijn wetenschappelijke geschriften. Dat hangt samen met een onderscheid dat in zijn werk kan worden aangebracht tussen overgeleverd werk en verloren gegaan werk. Het overgeleverde werk stamt uit in 50 v.c. (drie eeuwen na zijn dood) herontdekt materiaal (Bos, 1991, p. 40). Het betreft collegeaantekeningen: materiaal dat getuigt van echte wetenschappelijke arbeid. Het is een oeuvre over logica, fysica, metafysica, ethiek, politiek, letterkunde en redenaarskunst (Störig, 2011, p. 186). Het verloren werk kennen we doordat filosofen na hem naar zijn werk verwezen en uit zijn werk citeerden. Deze werken zijn net als veel van het werk van Plato geschreven in de vorm van dialogen. Net als Plato vermengt Aristoteles zijn ideeën met inhouden uit de mythologie. Waarschijnlijk hebben deze werken, in tegenstelling tot zijn collegeaantekeningen, uit literaire eenheden bestaan, geschikt om uit te geven (p. 44). Volgens Bos (1991) hebben ze het waarschijnlijk niet overleefd, omdat ze niet die zuivere wetenschappelijke weg wezen die de filosofen na hem met filosofie als een onderneming van de ‘natuurlijke rede’ associeerden (p. 54). Omdat Aristoteles de filosofie, net als Plato, als een onderneming ziet om zich met behulp van de rede uit de lichamelijke condities te bevrijden, is de breuk met zijn leermeester wellicht minder groot, dan interpretaties die zich vooral op Aristoteles’ wetenschappelijk werk baseren, doen vermoeden. (ibid.)

Komen we terug op de opzet van deze paragraaf, namelijk om Aristoteles’ visie te beschouwen in het licht van de metafoor van ‘het ei’. Bos (1991) wijst erop dat er in Aristoteles’ visie twee lijnen, twee richtingen, te onderscheiden zijn:

Het lijkt geoorloofd te veronderstellen, dat Aristoteles, als leerling van Plato, bewust en systematisch twee niveaus van spreken heeft onderscheiden:
a.
Het niveau van spreken en argumenteren op basis van de voor iedere aardse sterveling toegankelijke ervaring en van de natuurlijke (dat is ook: de aan de natuur gebonden!) rede.
b. Een spreken in aansluiting aan de oude traditie van de goddelijk geïnspireerde theologoi [dichters, FdJ], in de vorm van mythen, als een verwijzing naar een niveau van kennen dat de aardse sterveling niet bezit, maar waarvan die mens wel het vermoeden heeft dat hij er op aangelegd is. (p. 52)

Parallel aan het werk van Plato, komt het eerste niveau overeen met het metaforische ei waaruit we net gekropen zijn dankzij de verlichtende leiding van de menselijke rede. Het tweede niveau komt, parallel aan het werk van Plato, overeen met het metaforische ei waarin we nog gevangen zitten en waaruit we onszelf kunnen bevrijden. Ten opzichte van Plato zit er echter een wonderlijke ‘draai’ in het werk van Aristoteles.

Ten eerste: waar bij Plato de rede een goddelijk vermogen van de mens is, duidt Aristoteles het als een ‘natuurlijk vermogen’, een vermogen gebonden aan de natuur en niet van goddelijke aard. Wel kunnen we ons met behulp van de rede en de wetenschap uit onze aardse bindingen bevrijden (eerste metafoor). Hoe we ons langs de weg van de wetenschap tot ‘goddelijke hoogte’ kunnen verheffen, “tot de transcendente oorsprong van heel die natuur, tot het goddelijke intellect” (p. 61) is me uit de bestudeerde literatuur niet duidelijk geworden. Misschien ligt een oplossing in een dubbelzinnigheid bij Aristoteles in de menselijke rede zelf, die namelijk als “aan de natuur gebonden” (p. 50) principe, een “on-natuurlijke conditie” (p. 54) kent. Bos schrijft over Aristotles’ visie op de onderneming van de natuurlijke rede:

De studie van de natuurlijke werkelijkheid met behulp van de natuurlijke rede zal, naar de overtuiging van Aristoteles, een mens tenslotte brengen tot het besef dat een niet-discursief [niet-redenerend, FdJ] maar intuïtief kennen aan alle kennen en aan alle werkelijkheid ten grondslag ligt. (p. 52)

Ten tweede: is het bij Plato de fenomenale wereld waaruit we ons dienen te bevrijden om de Ideeënwereld te bereiken, bij Aristoteles is er enerzijds sprake van de ons omringende werkelijkheid waar ons ‘weten’ op gericht moet zijn (met behulp van wetenschapsbeoefening), en anderzijds van een transcendente werkelijkheid waarvan we vermoeden er op aangelegd te zijn (tweede metafoor). Wat ons bij Plato bevrijding brengt (de rede), is bij Aristoteles zelf een ‘gevangen’ aspect van de mens (voor zover het bij Aristoteles de ‘natuurlijke rede’ betreft); wat ons bij Plato gevangen houdt (de wereld van de zintuigen) brengt ons bij Aristoteles (via de weg van de wetenschap) bevrijding.

Vertaald naar ‘de figuur van de waarheid’, of ‘Sophia’, heb ik de volgende associaties. Zoals de Ideeënwereld bij Plato mij doet vermoeden dat het Sophia betreft, daar waar we vandaan komen en daar waarnaar we op weg zijn, doet de transcendente werkelijkheid van Aristoteles mij datzelfde vermoeden. Mijn vermoeden wordt versterkt door de introductie van de ‘vier oorzaken’ die Aristoteles achter de werkelijkheid vermoedt. Deze vier oorzaken komen mijns inziens in de buurt van ‘de vier waarheden’ van ‘het ei’ dat door de figuur van de waarheid wordt verbeeld. Ik durf niet te zeggen dat deze vier oorzaken één op één naar de vier waarheden (de hoeken van ‘de figuur van de waarheid’) verwijzen; ik bespeur een vreemde ‘draai’ in de figuur, net zoals de filosofie van Aristoteles die ten opzichte van de filosofie van Plato maakt. In mijn boek Ik schenk je een vrucht van de boom van leven (De Jong, 2013, pp. 81-85) doe ik een poging om ‘de draai’ die Aristoteles maakt ‘mee te maken’.

Over één van de ‘vier oorzaken’ ben ik echter minder aarzelend voor wat betreft een één op één identificatie en dat is over de ‘doeloorzaak’. Volgens Aristoteles is al het bestaande op een doel gericht, oftewel teleologisch.

Tegelijkertijd is het doel het potentieel dat verwezenlijkt wil worden, zoals in een kastanje het potentieel van een kastanjeboom zit en in een rups het potentieel van een vlinder. In de figuur van de waarheid (afbeelding 3) zou de ‘doeloorzaak’ overeen kunnen komen met de waarheid die met de omega is aangegeven, een waarheid die we in de toekomst projecteren.

Ze kan worden vertaald als het doel waarop we gericht zijn en tevens als ‘het potentieel’ van de werkelijkheid dat de drang heeft zich te verwezenlijken.

De teleologische visie van Aristoteles wordt heden ten dage door velen verworpen als ‘onwetenschappelijk’:

Ik besef dat [twijfel aan een volledig mechanistische verklaring van het ontstaan van het leven en de evolutie ervan] op veel mensen zal overkomen als ongehoord. De oorzaak daarvan is dat praktisch iedereen in onze wereldlijke cultuur dwangmatig is opgevoed om het reductieve onderzoeksprogramma als heilig te beschouwen, op grond van de heersende mening dat alle andere mogelijkheden onwetenschappelijk zijn. (Nagel, 2014, p. 13)

Het is de vraag of niet juist het teleologische aspect van de visie van Aristoteles, het kind blijkt te zijn dat met het badwater is weggegooid, en dat we als deel van de nieuwe visie die meer past bij deze tijd zouden kunnen omarmen.

Nu schets ik eerst hoe de geschiedenis van de filosofie in het voetspoor van Aristoteles verder gaat. Aan de hand hiervan kan ik namelijk beschrijven wat de mogelijke kenmerken zijn van ‘het nieuwe paradigma’ dat we met elkaar aan het vormgeven en ontdekken zijn.

Intrede van het mechanistisch wereldbeeld

De leer van Plato kreeg voortzetting in het platonisme en het neoplatonisme, maar ook Augustinus (354 – 430) greep erop terug. De leer van Aristoteles wordt vervolgens in de twaalfde eeuw opgepakt door Thomas van Aquino (1225 – 1274), net als Augustinus een kerkvader. De leer bereikte hem via de islamitische filosofen Averroës (Ibn Roesjd) en Avicenna (Ibn Siena) en via het neoplatonisme. Deze inspiratoren zijn echter door (kerk-)politieke invloeden op de achtergrond geraakt (Bor, 2010, pp. 117-132). Via deze wegen vormt de aristotelische filosofie de basis van de middeleeuwse wetenschappen. Aristoteles zag de aarde als het centrum van de kosmos (geocentrisch wereldbeeld). Ptolemeus (eind eerste, begin tweede eeuw) ging hier in de vormgeving van zijn astronomie in mee, maar brengt er een variatie op aan: de planeten maken in hun rondgang om de zon nog een extra cirkelbeweging (Leezenberg & De Vries, 2012, p. 36). Het is dit geocentrische wereldbeeld van de Middeleeuwen, waarmee Copernicus (1473 – 1543) vervolgens breekt. Leezenberg en De Vries (2012) wijzen erop – aanknopend bij wetenschapsfilosoof Kuhn – dat na deze paradigmawisseling niet alleen de kosmologie volledig op zijn kop stond, maar dat “ook allerlei andere aristotelische begrippen en doctrines op de tocht kwamen te staan” (p. 41). Het mechanistische wereldbeeld deed zijn intrede.

Als Kuhn drie eeuwen hierna kennismaakt met het werk van Aristoteles, valt het hem op dat de begrippen die Aristoteles gebruikt, anders moeten worden begrepen dan binnen het mechanistische wereldbeeld. In termen van Galilei en Newton is beweging “een kwantitatieve verplaatsing in de ruimte van een ding dat verder hetzelfde ding blijft” (p. 107). Bij Aristoteles behelst beweging echter “een kwalitatieve verandering gericht op een doel” (ibid.). Dit fundamentele verschil werpt een ander licht op het werk van Aristoteles en het is zelfs mogelijk dat we ons denken hierover grondig moeten herzien. Is er binnen het mechanistische wereldbeeld namelijk niet te spreken van een ‘doel’ waarop onze sturingsbedoelingen zijn gericht, binnen het nieuwe paradigma is dat wellicht wel mogelijk. Cornelis (1998) spreekt over een huidige wetenschapspraktijk en een cultuur die ‘stuurloos’ zijn en geeft aan hoe we ons vermogen tot sturen kunnen leren herkennen:

Als we willen sturen, in ons eigen leven, in een instelling of een bedrijf, of in de maatschappij via de vormen van beleid, dan zullen we toch een voorstelling moeten hebben van wat belangrijk en waardevol is. Welnu, die voorstelling ontbreekt in de huidige wetenschap en in onze cultuur in het algemeen. Daarom spreek ik van de cultuur van verdwaling, want we weten niet waar we zijn, waar we heen gaan en zelfs niet waar we heen willen. (…) De enige manier waarop we anderen kunnen overtuigen is hen te laten herkennen van wat ze onbewust al ‘weten’ als onbewuste sturingskennis van het gevoel. In ieder mens steekt al een model van wat mens [sic] kan zijn en zou moeten zijn, ook al is de sturingslogica van dat model nog verborgen. Dat is het toekomstmodel dat zich expressief uit, onder meer in de kunst, als menselijk verlangen. (Cornelis, 1998, pp. 76-78)

Kritiek op het ‘vooruitgangsdenken’ van de wetenschap

Kuhn wijst erop dat er in relatie tot paradigma’s niet te spreken is over ‘beter’ of ‘slechter’ of ‘verder’ of ‘minder ver’, omdat een algemene maatstaf ontbreekt om zo’n onderscheid te kunnen maken. Hij gebruikt in dit verband het woord ‘incommensurabiliteit’. Een ‘vooruitgangsgeloof’ dat in het wetenschappelijk bewustzijn na de wetenschappelijke revolutie en het verlichtingsdenken belangrijk werd, berust volgens Kuhn dan ook op een illusie:

Kuhns incommensurabiliteitsthese heeft nog een ingrijpende consequentie. Als opeenvolgende paradigma’s incommensurabel zijn, dan kunnen we dus niet zeggen dat de kennis over revoluties heen lineair groeit of toeneemt, of dat de werkelijkheid steeds beter beschreven en verklaard wordt, of dat onze theorieën een steeds hoger waarheidsgehalte krijgen. (Leezenberg & De Vries, 2012, p. 114)

Volgens het vooruitgangsgeloof neemt de kennis van de wetenschap steeds toe, wat leidt (of zou moeten leiden) tot een ‘beter leven’. Deze gedachte heeft inmiddels grote kritiek ondervonden, bijvoorbeeld van de Frankfurter schule, waarvan de kritiek van Theodor Adorno (1903-1969) een voorbeeld is. Adorno heeft radicale kritiek op

(…) het kantiaanse ‘project van de Verlichting’, ofwel de hoop om met behulp van de rede en de wetenschappen het lot van de mensheid te verbeteren. (…) De moderne industriële maatschappij die zich op verlichtingsidealen baseert, heeft namelijk in de intellectuele sfeer de kantiaanse Rede gereduceerd tot een zuiver instrumentalistische denkwijze; (…) in het maatschappelijke leven zijn menselijke belangen ondergeschikt geraakt aan economische overwegingen. Het project van de Verlichting blijkt dus, zijns ondanks, niet te leiden tot vrijheid, vooruitgang en emancipatie, maar integendeel tot nieuwe vormen van overheersing en barbarij. (p. 211)

Ondanks deze stevige kritiek heeft in onze tijd de zienswijze van het mechanistische wereldbeeld nog steeds het wetenschappelijke primaat. Dat is niet verwonderlijk: de wetenschap heeft immers ook grote ontwikkelingen mogelijk gemaakt. In het citaat wordt echter gewezen op het feit dat de toename van wetenschappelijke kennis niet (alleen) leidt tot een ‘beter leven’; de wetenschappelijke ontwikkelingen kennen een onbedoelde en onvoorziene ‘schaduwzijde’. Nagel (2014) zegt over de eenzijdige ontwikkeling van de wetenschappen die het mechanistische wereldbeeld als paradigma nemen:

[Het weren van de geest uit de fysische wereld] heeft een kwantitatief begrip van de wereld mogelijk gemaakt, uitgedrukt in tijdloze, wiskundig geformuleerde natuurkundige wetten. Op enig moment zullen we echter toch een nieuwe start moeten maken met een ruimer begrip, dat ook de geest omvat. (…) De vraag is of we dat perspectief kunnen integreren in de standpunten van de natuurwetenschappen, die immers voor een heelal zonder geest zijn ontwikkeld. (pp. 14-15)

Nagel sluit op grond hiervan de intelligent design beweging dan ook niet op voorhand uit. Deze beweging ziet achter al wat bestaat een intelligente kracht aan het werk die soms als ‘god’ wordt geduid, maar even vaak als neutrale kracht wordt beschouwd, in de zin van een ‘intelligibel zijnde’. Nagel kan niet meegaan in de vooronderstelling dat de wereld de uitdrukking is van een goddelijk plan (pp. 18-19). Toch vindt hij dat voorvechters van de intelligent design beweging niet de minachting verdienen die ze nu vaak oogsten:

[Die minachting] is beslist onredelijk. (…) Wat we ook mogen denken over een mogelijke designer, de overheersende leer (namelijk dat er voor het verschijnen van leven uit dode materie en de evolutie van leven tot de huidige vormen via toevallige mutatie en natuurlijke selectie niets anders nodig is geweest dan de werking van natuurwetten) kan worden beschouwd als betwistbaar. Die is meer een over het wetenschappelijk project heersende aanname dan een goed gestaafde wetenschappelijke hypothese. (p. 18)

De wetenschap gebaseerd op het mechanistische wereldbeeld, wijst dus de teleologische visie van Aristoteles af. Teleologie is, zoals gezegd, de visie waarin wordt voorondersteld dat alle ontwikkelingen doelgericht zijn (telos = doel). Ook de teleologische visie van de intelligent design beweging wordt onwetenschappelijk geacht. Met de paradigmawisseling die voor ons ligt, krijgt het teleologische wereldbeeld mogelijk weer actualiteitswaarde. Ik licht dit toe in de volgende paragrafen.

Kwantumfysica

Het verlichtingsdenken (waar we bij de bespreking van de filosofie van Kant nader bij stilstaan), gaat uit van een aantal principes en wetmatigheden, die door ontwikkelingen in de natuurwetenschappen onder druk zijn komen te staan. Experimenten op het gebied van de kwantummechanica wijzen er namelijk op dat er op subatomair niveau (de wereld binnen het atoom, de bouwstenen van de fysieke werkelijkheid) andere wetten gelden dan op grofstoffelijk niveau; het niveau dat wij kennen uit ons dagelijks leven met objecten en de wetten waaraan zij zijn onderworpen. In het dagelijks leven kunnen we vertrouwen op de wetten van Newton, die betrekking hebben op de beweging van lichamen. Deze wetten vormen de grondslag voor de klassieke mechanica.

Deze wetten gelden echter niet in de ‘subatomaire wereld’. We spreken over een atoom als opgebouwd uit ‘deeltjes’: protonen, neutronen en elektronen, die weer bestaan uit nog kleinere deeltjes. Dankzij de kwantumfysica hebben we echter moeten concluderen dat een ‘deeltje’ in de subatomaire wereld eigenlijk geen deeltje is. Het moet eerder worden opgevat als ‘een potentie tot bestaan’; een potentie die zich verwezenlijkt in interactie met bewustzijn (De Jong, 2013, p. 29). Anders dan in de ons vertrouwde grofstoffelijke wereld, kan zo’n deeltje op twee plaatsen tegelijkertijd ‘bestaan’, en blijven twee ‘deeltjes’ over oneindige afstand met elkaar in verbinding ( p. 12). Er is echter nóg iets vreemds met die subatomaire wereld: onze intentie lijkt van invloed te zijn op de wijze waarop de werkelijkheid zich manifesteert:

Op subatomair niveau zijn ‘deeltjes’ (die geen deeltjes zijn) (…) als massa en als energie waar te nemen. Dat gaat op voor de gehele werkelijkheid. Nu lijkt het zo te zijn dat wanneer je de werkelijkheid benadert als bestaande uit energie, de werkelijkheid zich als zodanig aan je voordoet; en dat als je de werkelijkheid benadert als bestaande uit deeltjes, de werkelijkheid zich als zodanig gedraagt. Het is dus van je eigen bewustzijnsgesteldheid afhankelijk, hoe de werkelijkheid zich aan jou toont. Het is een keuze hoe de werkelijkheid zich aan je toont: als energie of als materie. (De Jong, 2013, pp. 31-32)

Dit doet me sterk denken aan de theorie van Carol Dweck, die met behulp van onderzoek aantoonde dat de overtuigingen van een docent de prestaties of het gedrag van leerlingen beïnvloeden (Dweck, zoals aangehaald in Van Dijk, Eggels & Boves, 2011, p. 11). Als jij als docent overtuigd bent dat een leerling bij geboorte bepaalde talenten en intelligentie heeft meegekregen, waarmee hij of zij het de rest van zijn of haar leven moet doen, getuigt dat van een ‘fixed mindset’. Daar tegenover staat de ‘growth mindset’, waarbij uitgangspunt is en dat het kind zich door hard werken verder kan ontwikkelen. Onze benadering en waarneming van een kind beïnvloedt met andere woorden de wijze waarop een kind zich manifesteert.

Iets vergelijkbaars lijkt er nu aan de hand te zijn met de fysieke werkelijkheid; onze aandacht is ook daar van invloed op de wijze waarop deze zich manifesteert. De invloed van leraren op de ontwikkeling van een kind, lijkt een afspiegeling te zijn van een principe dat in bredere zin in de werkelijkheid werkzaam is. Meer in het algemeen lijkt het erop dat we ons denken over de grofstoffelijke werkelijkheid moeten herzien:

Volgens de quantummechanica is de fysische wereld aldus: “(…) geen structuur die is opgebouwd uit onafhankelijk bestaande niet te analyseren entiteiten, maar eerder een web van relaties tussen elementen waarvan de betekenis volledig opkomt vanuit hun relatie tot het totaal.” (Stapp, aangehaald in Zukav, 2001, p. 107)

De kern van mijn betoog komt erop neer dat de grenzen van onze creativiteit niet vastliggen, gefixeerd in een ‘gegeven werkelijkheid’, maar flexibel zijn en te beïnvloeden door onze intentie, en daarnaast natuurlijk door ons handelen. Zowel onze intentie als ons handelen worden gestuurd vanuit een visie op onszelf en de wereld.

Behalve de kwantumfysica heeft het werk van Albert Einstein ons denken over de aard van de werkelijkheid diepgaand veranderd. De ‘gewone’ wiskunde bleek namelijk niet de enig mogelijke wiskunde te zijn. Toen er ook andere consistente ‘wiskundes’ ontstonden, werd het nodig een naam te geven aan de ‘gewone meetkunde’ (als deelgebied van de wiskunde). De ‘gewone’ meetkunde kreeg de naam ‘euclidisch’; andere meetkundes werden ‘niet-euclidisch’ genoemd. Van oudsher werd de ‘gewone’ meetkunde beschouwd als paradigmatisch voor het nadenken over de wereld. Een uitgangspunt hierbij is dat twee evenwijdig lopende lijnen elkaar nooit, ook niet in de oneindigheid, zullen snijden. Volgens de niet-euclidische meetkunde is dit uitgangspunt echter niet langer houdbaar. Het begrip ‘rechte lijn’ blijkt relatief te zijn (Einstein introduceerde de relativiteitstheorie). Afhankelijk van het gehanteerde perspectief, of paradigma, kun je van een rechte lijn ook zeggen dat hij krom is en andersom; twee lijnen die binnen de euclidische meetkunde evenwijdig aan elkaar lopen, kunnen elkaar binnen niet-euclidische meetkundes snijden.

Met deze inzichten is ons beeld van wat ‘werkelijkheid’ is, drastisch veranderd. Het mechanistische wereldbeeld is op verouderde of niet complete inzichten gebaseerd. We hebben een nieuw paradigma nodig, dat de nieuwe inzichten integreert. Hoewel we weten dat het oude paradigma niet meer toereikend is (in ieder geval op een fundamenteel niveau van de werkelijkheid), weten we nog niet goed hoe we de nieuwe inzichten kunnen vertalen naar onze alledaagse werkelijkheid. Leezenberg en De Vries (2012) geven aan dat – om met Kuhn te spreken – een oud paradigma pas wordt losgelaten, wanneer een nieuw paradigma voorhanden is (p. 112). Zolang we collectief geen helderheid hebben over het nieuwe paradigma en over de consequenties ervan voor onze leefwereld, geven we het oude niet op; tot de tijd rijp is voor een ‘wetenschappelijke revolutie’, zal het bij het oude blijven.

Een nieuw paradigma

Terugblikkend lijken zowel de filosofie van Plato als die van Aristoteles aspecten te kennen die we met het aanvaarden van het mechanistisch wereldbeeld achter ons hebben gelaten, maar die in het licht van de meest recente wetenschappelijke inzichten weer actualiteitswaarde krijgen. Het betreft enerzijds de normatieve functie van de Ideeënwereld van Plato, en anderzijds het teleologische aspect van de visie van Aristoteles.

Plato schetst onze vertrouwde werkelijkheid als de gevangenis waarin we zitten opgesloten. De kennis die wij van deze wereld via onze zintuigen verkrijgen is schijnkennis. Bij Aristoteles kunnen we juist van deze werkelijkheid via de weg van de wetenschap – onduidelijk blijft hoe dat mogelijk is – ware kennis verkrijgen. In het mechanistische wereldbeeld kunnen we van deze wereld ‘steeds betere’ kennis verkrijgen – de onderneming van de filosofie is er voor een groot deel op gericht om te verantwoorden hoe dat mogelijk is. In het nieuwe paradigma kan dat nog steeds, alleen zijn wij zelf verantwoordelijk om het ‘betere’ vorm te geven. De werkelijkheid blijkt zich immers door onze intentie te laten beïnvloeden. Dit wil niet zeggen dat de wetten van Newton niet meer gelden, maar wel dat we moeten leren in meerdere systemen tegelijk te leven. Het volgende citaat is relevant als we vooronderstellen dat de systemen die Cornelis (1998) onderscheidt, hun eigen wetmatigheden kennen:

we leven en denken in drie systemen tegelijk, ook al bouwen we ze na elkaar op. Het voorgaande blijft, een mens vergeet niets, we leren alleen maar bij. Het natuurlijk systeem blijft en het sociaal regelsysteem blijft, al worden ze aanhoudend opnieuw gedacht in het systeem van de communicatieve zelfsturing. (Cornelis, 1998, p. 21)

Wat bij Plato als Ideeënwereld garant stond voor ‘zekere kennis’ en in die zin een algemene maatstaf bood, wordt in het licht van de nieuwste inzichten onze eigen verantwoordelijkheid om vorm te geven, omdat we deze maatstaf telkens opnieuw aan het creëren zijn, met ‘wat we onbewust al weten’ als model. Plato schetst de Ideeënwereld als de ware werkelijkheid, waarvan we via de weg van de wetenschap – de dialectiek – kennis kunnen verwerven. Het einddoel is duidelijk: dat is de idee van het goede.

Het valt niet mee om te begrijpen wat Plato hiermee precies bedoelt. Misschien kunnen we het als volgt zeggen: om het zijn van iets te kennen en vervolgens te verklaren, is het onvoldoende aan te geven waarom het is zoals het is. Het is ook nodig dat men laat zien waarom het goed is dat het is zoals het is, of, ander gezegd, waartoe het dient dat het is zoals het is. (Runia, 1991, p. 32)

Hier ligt een mooie parallel tussen de visie van Luc Stevens en die van Plato. Tijdens zijn lezing Over dienstbaarheid en kennis en verantwoordelijk handelen in de school van 10 september 2014 beschreef Stevens een beweging van zijn, naar worden. Ook Stevens benadrukt het belang om van het gecreëerde waartoe men is gekomen te kunnen zeggen: ‘het is goed’:

de zijnsoriëntatie wordt gekenmerkt door een denken in dichotomieën; de oriëntatie van het worden door een denken dat uitgaat van een geheel dat tot leven komt. De eerste aanpak leidt tot fixatie, de tweede tot creatie. Bij de beweging van het worden is het belangrijk van het gecreëerde te durven zeggen: ‘het is goed’. (Stevens, 2014, vrije weergave)

Dit geeft aan onze wetenschappelijke arbeid een ethische dimensie: “De werkelijkheid is niet waardevrij, en de wetenschap die zich met die werkelijkheid bezig houdt is dat evenmin.” (Runia, 1991, p. 32)

Bij Aristoteles heeft ‘de transcendente werkelijkheid’, een transcendent goddelijk intellect, net als bij Plato de Ideeënwereld dat heeft, een normatieve functie. Dat is omdat die wereld samenvalt met de ‘onbewogen beweger’ die is op te vatten als doeloorzaak van de fenomenale wereld (Bos, 1991, p. 58). Beide normatieve sferen achter de fenomenale werkelijkheid, bij zowel Plato als Aristoteles, zijn in termen van het nieuwe paradigma te duiden als het ‘kwantumtheoretische potentieel’ dat aan onze vertrouwde werkelijkheid vooraf gaat en ermee is verweven. Zowel Plato als Aristoteles schetsen bovendien een wereld van goden tussen de wereld van het goddelijke intellect en de wereld van de fenomenen. Bij beiden is deze ‘tussenwereld’ buiten het domein van de wetenschap gebleven (al is het bij Aristoteles wel een fase die je moet doorkruisen op weg naar kennis van de transcendente werkelijkheid (Bos, 1991, p. 61). Dit is door gnostische geleerden opgepakt. In termen van het nieuwe paradigma zie ik dit tussenniveau van goden vooral weerspiegeld in de noodzaak om ook niet-eigen, niet-vertrouwde oriëntaties bij onze conceptie van ‘werkelijkheid’ te betrekken, omdat zonder deze ons beeld van de werkelijkheid niet compleet kan zijn. Maar dan wel als ‘werkelijkheid’ die we in het verleden achter ons laten, als de gebroken schaal van het ei waaruit we kruipen, met een toekomst voor ons die we in verantwoordelijkheid, en gebonden aan de wetten van een ‘intelligibel zijnde’ (om in termen van intelligent design te spreken), zelf creëren.

Na de verkenning van de contouren van het nieuwe paradigma, verdiepen we ons in de volgende paragraaf in het denken van een filosoof die van grote invloed is geweest op de vormgeving van het oude paradigma.

3. Kant – de grondslagen van kennis

Immanuel Kant (1724 – 1804) vroeg zich af hoe we tot kennis komen en welke rol het verstand en de zintuigen daarbij spelen. Zijn voorgangers hadden steeds voor één aspect gekozen bij het beantwoorden van die vraag; óf het denken gaf ons zekere kennis (de rationalisten), óf de ervaringen die we met onze zintuigen opdoen (de empiristen). Volgens Kant zijn zowel de ratio als ervaringen belangrijk bij de totstandkoming van kennis. Hij veronderstelde dat het denken de voorwaarden bood om tot kennis te kunnen komen en dat echte kennis door onze ervaring wordt bevestigd.

Volgens Kant is het bewustzijn gestructureerd aan de hand van bepaalde categorieën of ‘zuivere verstandsbegrippen’. Voorbeelden hiervan zijn causaliteit, substantie, bestaan en niet-bestaan, werkelijk en niet-werkelijk en alheid, veelheid en eenheid (Störig, 2002, p. 437). Zonder die categorieën kun je wel ervaringen hebben, maar kunnen deze geen kennis worden. Behalve dat het bewustzijn bestaat uit categorieën, die als structuren dienen waarin onze potentiële kennis past, zijn er ook aanschouwingsvormen in het bewustzijn aanwezig, namelijk ruimte en tijd. (Klapwijk, 1987, p. 62). De aanschouwingsvormen leveren ons gewaarwordingen, die in de categorieën in te passen zijn. Tezamen bieden zij de mogelijkheden voor ‘kennis’.

Een medestudente vergeleek deze tweeledige structuur van het menselijk bewustzijn met een blokkendoos voor peuters, waar de gekleurde blokken van verschillende vormen, in de bijpassende mallen (vierkant, rondje, driehoek) moesten worden ingepast. Met zo’n blokkendoos maakte ze aanschouwelijk dat binnen het huidige onderwijssysteem, voor zover gebaseerd op het mechanistische wereldbeeld waar ook Kant met zijn filosofie bij aansloot, ‘out of the box denken’ niet aangemoedigd wordt.

Over God kun je volgens Kant geen echte kennis hebben, omdat je God niet met je zintuigen kunt ervaren. Je kunt volgens hem wel in God geloven. Dat deed Kant ook, hij was zoals de meesten in zijn tijd een gelovig mens. Zoals ons denken de voorwaarden biedt om tot kennis te komen, zo is God volgens hem nodig om een goed mens te kunnen zijn. En niet alleen God is daarvoor nodig, ook moest de menselijke ziel bestaan en de menselijke ziel moest ook nog eens onsterfelijk zijn. Want, zei Kant: ‘wil ik het goede doen, dan moet ik daar een reden voor hebben, het moet niet zinloos zijn om dat te doen. Als ik weet dat ik na mijn dood door God beoordeeld word of ik het goede heb gedaan, dan heb ik een goede reden om goed te doen.’

Om te kunnen beoordelen of een handeling goed is, had Kant een regel opgesteld: de categorische imperatief. Een handeling was goed, als je van jouw handelen een algemene regel kunt maken, die voor iedereen goed uitpakt. Bijvoorbeeld: een belofte is niets waard, als je je niet aan je belofte hoeft te houden. De algemene regel is: als je iets belooft, dan moet je het ook doen. Die regel is goed voor iedereen. Dus daarom is het goed om je belofte na te komen.

Aan de filosofie van Kant wil ik twee dingen illustreren. Het eerste is dat hetgeen Aristoteles het theoretische en het praktische verstand noemde, bij Kant volledig worden losgekoppeld – met grote consequenties voor het hedendaagse begrip van wat ‘ethiek’ is. Bij Aristoteles waren beide instanties in het menselijk bewustzijn nog op elkaar betrokken. Beide waren nodig in het project van de filosofie om tot haar bovennatuurlijke bestemming te komen. Het tweede heeft betrekking op het kennisbegrip van Kant. Zijn opvattingen beïnvloeden ons hedendaags begrip van kennis (en in het bijzonder wetenschappelijke kennis) nog altijd diepgaand.

Echter, voordat ik hierop nader inga, is het van belang stil te staan bij de wijze waarop Kant aansloot bij het mechanistische wereldbeeld van René Descartes en anderen. Ook is het belangrijk te beseffen dat de categorieën en aanschouwingsvormen van Kant niet zo’n onwankelbaar fundament aan onze kennis bieden als hij zelf vooronderstelde:

Kant [beschouwt] de euclidische meetkunde als een systeem van onbetwijfelbare kennis over de fysieke ruimte die aan de empirie voorafgaat. In de vroege negentiende eeuw wordt echter de niet-euclidische meetkunde ontwikkeld, die net zo consistent is als de euclidische, maar er onverenigbaar mee is. Deze en andere ontwikkelingen dreigen Kants schijnbaar rotsvaste fundamenten voor empirische kennis te degraderen tot een spel van willekeurige conventies. (Leezenberg & De Vries, 2012, p. 129)

De theoretische en praktische rede

Om het onderscheid bij Kant tussen de theoretische en de praktische rede in perspectief te plaatsen, keer ik terug naar Plato en Aristoteles. De theoretische rede is de rede die kennis verwerft over de werkelijkheid; de praktische rede is de rede die over het juiste handelen gaat. De belangrijkste deelgebieden van de filosofie die ermee samenhangen zijn de ontologie en de ethiek. Bij Plato waren deze nog met elkaar verbonden:

Het indrukwekkende is (…) dat Plato laat zien dat [de] vier gebieden van de filosofie – ethiek, kennisleer, logica en ontologie – innerlijk met elkaar verbonden zijn. Handelen staat niet los van de mogelijkheid die de mens heeft tot kennis te komen. De kennis die men kan verkrijgen is gekoppeld aan de structuur van de werkelijkheid, en moet bovendien op een heldere, contradictievrije wijze geformuleerd kunnen worden. Plato heeft iets nieuws gepresteerd. Geen van zijn voorgangers had de innerlijke verbondenheid van ethiek, kennis, taal en werkelijkheidsstructuur beseft, laat staan op zo’n heldere wijze aangetoond. (Runia, 1991, pp. 25-26)

Bij Plato heeft ware kennis betrekking op de eeuwige en altijd ware Ideeën die in de fenomenale wereld een afspiegeling vinden. Bij Aristoteles staat kennis ook in relatie tot zo’n ‘wereld achter de gewone werkelijkheid’ of transcendente werkelijkheid. Het vermogen waarmee we tot wetenschappelijke kennis komen is bij Aristoteles theoretische wijsheid of theoretisch verstand (‘sophia’). Daarnaast hebben we onze praktische wijsheid of ons praktische verstand (‘phronèsis’), hiermee komen we in ons handelen tot ‘het juiste midden’. We zien hier al een onderscheid tussen het kennen van de werkelijkheid en het handelen dat daarmee gepaard gaat, maar beide vermogens zijn nog op elkaar betrokken. Bij Kant is dat echter niet meer het geval; hij scheidt beide radicaal:

Je zou kunnen zeggen, dat het rationele beheersingsideaal zich sedert Descartes geïncorporeerd had in de universele aspiraties van de theoretische rede (‘scientia univeralis’), dat het verlichte mondigheidsideaal zich daarentegen sedert Locke geïncarneerd had in de universele aspiraties van de praktische rede (‘absolute freedom’). (…) Als rationalist vertrekt [Kant] vanuit de zelfgenoegzaamheid van de rede. [Hij streeft] naar een verzoening op strikt wijsgerig niveau. Voor zijn besef is het slechts nodig het gebied van de theoretische en dat van de praktische rede scherp van elkaar af te grenzen. Het grootse van de onderneming van Kant is geweest, dat hij deze gebiedsafbakening tot stand heeft gebracht d.m.v. een ‘kritische’ filosofie. Met kritiek bedoelde Kant (…) zelfkritiek, zelfkritiek der rede. (Klapwijk, 1987, pp. 57-58)

De vier kennisgebieden van de filosofie – ethiek, kennisleer, logica en ontologie – die bij Plato nog verbonden zijn, bij Aristoteles uiteengroeien en bij Kant worden gescheiden, zullen we in het volgende deel (deel IV, § 3), waar we onze inzichten zullen toepassen op de onderwijspraktijk, weer proberen te verenigen.

Kants kennisbegrip

Kant vooronderstelt dat echte kennis algemeen geldig en strikt noodzakelijk is (Klapwijk, 1987, p. 60). Hij staat hiermee in een lange traditie die al vóór Plato en Aristoteles begon. Zulke kennis noemt Kant a-priorische kennis: aan de ervaring voorafgaand. Al onze kennis is volgens Kant gekleurd door het menselijke kenvermogen, maar omdat we als mensen hetzelfde kenvermogen delen, is de kennis die we hebben echte kennis. Het betreft kennis van de fenomenale werkelijkheid (de werkelijkheid waarvan we volgens Plato alleen schijnkennis hebben). Van de noumenale werkelijkheid (het werkelijke ding, het ding an sich) kunnen we volgens Kant geen kennis hebben.

Als we Kants visie vergelijken met het metaforische ei, zien we dat Kant het mogelijk acht kennis te hebben van de fenomenale werkelijkheid (zij het gekleurd door ons kenvermogen), terwijl die werkelijkheid ons volgens Plato slechts schijnkennis oplevert en we die werkelijkheid volgens Aristoteles dankzij de wetenschap kunnen kennen (ondanks dat onduidelijk blijft hoe dat mogelijk is). Kant biedt de mogelijkheidsvoorwaarden om tot kennis te komen, maar sluit uit dat we de ‘werkelijke werkelijkheid’ (die bij Plato de Ideeënwereld wordt genoemd en die bij Aristoteles een verandering tot transcendente werkelijkheid ondergaat) kunnen kennen. In termen van de metafoor van het ei accepteert Kant de eierschaal waar we toch juist uitgekropen zijn, als bron van ware kennis. Eigenlijk herschept hij het ei, op ideële wijze (het ei zit alleen ‘tussen onze oren’), daartoe wel aangezet door de fenomenale wereld waarvan het bij Kant in het midden blijft of deze ideëel of reëel van aard is. Omdat we volgens Kant niet hoeven te denken dat we kennis kunnen hebben van de echte werkelijkheid, kunnen we onze kennis van de zelfgeschapen ideële eierschaal (die zich aan ons allen op grond van hetzelfde kenvermogen hetzelfde aan ons voordoet) volgens hem net zo goed kennis noemen, en dat doet hij dan ook.

Er is echter nog een andere lijn in Kants visie aanwezig. De mens is namelijk vrij. Kant vooronderstelt dit dankzij de radicale scheiding die hij heeft aangebracht tussen de theoretische rede (die als taak heeft de herschapen eierschaal te kennen) en de praktische rede, die ons onze vrijheid leert. Niet rechtstreeks kunnen we weten dat we vrij zijn, maar we kunnen het afleiden uit de ervaring dat een mens zich verantwoordelijk weet voor zijn daden:

Opeens blijkt de mens een dubbelwezen. Hij blijkt burger te zijn van twee werelden. Hij is een nietig element in het rijk der natuur, o zeker, maar daarnaast (en dat is de kern van zijn wezen!) een zedelijk zichzelf bepalende persoonlijkheid in het rijk der vrijheid. (Klapwijk, 1987, p. 67)

Dus als natuurwezen zit de mens gevangen in het zelfgeschapen ideële ei en als zedelijk, moreel bewust en verantwoordelijk wezen is de mens, het kuiken, vrij. Omdat we de ervaring hebben dat we verantwoordelijke wezens zijn, moeten we volgens Kant onze vrijheid vooronderstellen.

Bij Kant is iets gebeurd dat belangrijk is voor de ontwikkeling van ons hedendaags begrip van kennis en de relatie daarvan tot de ethiek. Hoeveel aandacht hij in zijn werk ook heeft voor de ethiek en voor de verantwoordelijkheid die een mens heeft voor het handelen, hij koppelt de ethiek los van het domein van kennis. Kennis komt los te staan van ‘de zedelijke orde’; kennis en ethiek zijn niet meer met elkaar gegeven. Dit maakt de weg vrij voor een wetenschap die zich richt op ‘kille feiten’ die pas achteraf om ethische reflectie vragen, dat wil zeggen nadat we onze kennis als zodanig hebben verantwoord, in de zin dat ze overeenkomt met de cognitieve en normatieve (= methodische) eisen die we stellen.

Binnen de huidige wetenschapspraktijk is plaats voor ethische bezinning in het proces van kennisverwerving, namelijk daar waar het gaat om vragen als:

  • Wat gaan we onderzoeken en wat niet?
  • Op grond van welke theorieën toetsen we onze hypothesen?
  • Welke gecontroleerde omstandigheden betrekken we bij onze experimentele situatie?

Echter, het paradigma dat aan deze en andere vragen ten grondslag ligt, staat zelden ter discussie. Kuhn noemt het ‘normale wetenschap’, het gaat volgens hem om “het oplossen van puzzels. Dit zijn relatief kleine, concrete en overzichtelijke problemen die kunnen worden opgelost volgens de regels die het heersende paradigma suggereert” (Leezenberg & De Vries, 2012, p. 109). Het paradigma zelf kan echter ter discussie komen te staan, als zich ‘anomalieën’ voordoen: uitkomsten van wetenschappelijke experimenten die op grond van het vigerende paradigma niet te verklaren zijn. Als anomalieën zich te vaak voordoen kan er een crisis optreden: “een wijdverbreid en onbehaaglijk gevoel dat er iets wezenlijk mis is met het bestaande paradigma” (p. 109).

Ik ben ervan overtuigd dat we ons momenteel – voor zover we het wetenschappelijke paradigma aanvaarden – in zo’n crisis bevinden, en dat allerlei andere crises die we ervaren (in het onderwijs, de economie, de ecologie, de politiek, de religie) hieraan zijn gerelateerd. De crisis heeft mijns inziens te maken met de ontkoppeling van kennis en ethiek in een proces dat vanaf de Oudheid is ingezet en zich bij Kant voltrok. Bij de bespreking van de volgende filosoof komen de consequenties aan bod die dit heeft voor de wetenschapspraktijk en via deze voor de wereld waarin wij leven.

4. Latour – de constructie van kennis

In een wereld waarin kennisverwerving en ethiek niet meer op elkaar betrokken zijn, neemt een andere factor dan menselijke verantwoordelijkheid de plaats in van de ethiek. Die factor is macht. Kennis verwordt tot speelbal in een veld dat wordt geregeerd door macht. Die macht is in handen van de mensen met de grootste mond, het meeste geld en de minste scrupules. De ethiek stoort de kennisverwerving niet meer: het gaat om de uitkomst van een experiment, het ‘bewezen feit’. Dat feit gaat in de wereld een eigen leven leiden. Dat het ooit is ontstaan, ontworpen, wordt vergeten. Bruno Latour (1947) herinnert ons hier weer aan.

Latour neemt ons mee naar de werkvloer: het laboratorium waar ‘het feit’ wordt gemaakt. Maar niet alleen ‘het feit’ wordt daar volgens hem gemaakt, ook de werkelijkheid waarnaar het feit verwijst. In zijn artikel Give me a laboratory and I will raise the world (Latour, 1983) beschrijft hij hoe hij de rol van het laboratorium in de westerse wereld ziet. Om in het laboratorium ‘werkelijkheid’ te kunnen definiëren, dient de werkelijkheid eerst het laboratorium te worden binnengebracht. Vervolgens dient deze werkelijkheid er, onder zeer gecontroleerde omstandigheden, aan bepaalde krachtproeven te worden onderworpen om als ‘werkelijkheid’ te kunnen worden gedefinieerd. Daarna wordt deze ‘werkelijkheid’ weer naar ‘buiten’ gebracht, waar ze, om werkelijkheid te mogen blijven, onder dezelfde gecontroleerde omstandigheden als in het laboratorium, dient te bewijzen werkelijkheid te zijn. Daarom moet het laboratorium over de wereld worden verspreid. Dan kan het de suggestie wekken, dat de werkelijkheid van ‘binnen’ het laboratorium ook ‘buiten’ het laboratorium werkelijkheid is. Dit is wat er gebeurt: het laboratorium wordt naar ‘buiten’ gebracht, dat wil zeggen dat de werkelijkheid ‘buiten’ het laboratorium aan ‘dezelfde’ controle wordt onderworpen als de werkelijkheid ‘binnen’ het laboratorium, om de ‘werkelijkheid’ van ‘binnen’ het laboratorium ook ‘buiten’ het laboratorium ‘werkelijkheid’ te kunnen doen zijn. In het laboratorium vindt dus de ‘kennisproductie’ plaats. Eenmaal in de maatschappij als ‘kennis’ geaccepteerd, wordt het hele kennisproductieproces vergeten en blijven er ‘feiten’ over die als ‘waar’ worden beschouwd. Wetenschappelijke feiten worden niet langer beschouwd als ‘geconstrueerd’, maar als ‘ontdekt’, alsof ze zo in de werkelijkheid aan te treffen zijn, ook voordat ze zijn geconstrueerd. De feiten krijgen een aureool van universaliteit: ze worden beschouwd als ‘objectief waar’, dat wil zeggen waar onafhankelijk van de tussenkomst van mensen. Zo komt de wetenschap aan haar imago van bron van ‘ware kennis’.

De gangbare manier van denken over ‘feiten’ is volgens Latour dat ze er zijn. Iets ‘is’ gewoon zo, je hoeft dat iets alleen nog maar te ontdekken en dan kun je het bewijzen. Dat is het werk van een wetenschapper. Volgens Latour bestaan feiten echter niet gewoon. Je maakt ze zelf als je onderzoek verricht. Bijvoorbeeld: er ligt niet gewoon een medicijn klaar in de natuur om aids mee te genezen, je vindt als onderzoeker zo’n medicijn uit, of niet. Als zo’n medicijn er eenmaal is, en het is bewezen dat het werkt, dan beschouwen mensen het als een feit dat het nieuwe medicijn die werking heeft.

Om te laten zien wat hij bedoelt, vergelijkt Latour de wetenschap met een Januskop. Dat is één kop met twee gezichten:Latour_TweeGezichten

 Afbeelding 4: De twee gezichten van de wetenschap

De ene kop heeft een baard, de andere niet. Die met de baard stelt de wetenschap voor die kant en klare feiten heeft geproduceerd, die bijna iedereen voor ‘waar’ houdt. De andere stelt de jonge wetenschap voor die nieuwe feiten maakt: wetenschap-in-actie. Zo’n feit moet eerst nog worden geaccepteerd door de gemeenschap van wetenschappers, voordat men het als ‘feit’ aanneemt.

Het onderwijs is een belangrijke verspreider van, als wetenschappelijke feiten geaccepteerde, kennis, maar ook de politiek en de media zijn dat. In termen van het metaforische ei van ‘de waarheid’, creëren we met behulp van wetenschappelijke experimenten en via de ‘empirische cyclus’ onze eigen wereld als de binnenkant van een ei (de materialisering van het ideële ei van Kant), die we vervolgens voor ‘waar’ houden. Bij Plato was het een demiurg die de fenomenale wereld schiep waarin we gevangen zaten als in een ei. Bij Latour scheppen we deze wereld zelf.

Is er dan geen maatstaf voor wat ‘ware kennis’ is dan onze eigen maat, zoals de sofisten beweerden en wat Plato bestreed? Plato introduceerde om deze reden een Ideeënwereld, die bij Aristoteles de gedaante aannam van een transcendente werkelijkheid en die bij Kant als de noumenale werkelijkheid werd benoemd (hoewel deze drie werelden / werkelijkheden ieder hun eigen karakteristieken kennen binnen de respectievelijke filosofieën). Ook wij moderne mensen zijn nog niet af van zo’n kenbare of juist niet kenbare werkelijkheid boven of achter de fenomenale wereld. Wel heeft die werkelijkheid in ons voorstellingsvermogen opnieuw een verandering ondergaan. Ze is anders dan bij de drie genoemde filosofen (misschien met uitzondering van Kant die zich er niet over uitspreekt) niet meer zozeer ideëel van aard, maar eerder een ‘vooraf’ van onze kenbare en ervaarbare werkelijkheid in één, noch materieel, noch ideëel, en toch met karakteristieken van beide. Ik heb het over het ‘kwantumtheoretische potentieel’ dat volgens de kwantumtheorie aan de manifestatie van werkelijkheid vooraf gaat en dat zijn manifestatie vindt als ‘onze wereld’, onder invloed van ons bewustzijn en onder onze verantwoordelijkheid: wij zijn zelf verantwoordelijk voor de wereld waarin we leven. Hier schudden ontologie en ethiek elkaar sinds Plato weer de hand.

Het oude ideaal dat ware kennis tot ‘goedheid’ zou leiden, speelt geen rol meer in de hedendaagse wetenschap. Wetenschappelijke kennis is niet meer ‘waar’ in de ethische zin van het woord, sinds wetenschappers de wetenschappelijke kennis hebben ontdaan van de ethiek. De vraag is hoe we kennis en ethiek weer kunnen verbinden, nu we weten dat kennis zonder ethiek tot crisis leidt en nu we weet hebben van een nieuw paradigma dat we met elkaar aan het ontdekken en vormgeven zijn. In het volgende deel gaan we ‘het nieuwe paradigma’ nader onderzoeken. Dit deel eindig ik met het bespreken van twee vooronderstellingen van ‘het oude’ (of vigerende = van kracht zijnde) paradigma. Ik keer hiermee terug naar de onderwijspraktijk. De vooronderstellingen zijn:

  1. Kennis moet algemeen en noodzakelijk zijn;
  2. Het werk van docenten en anderen is zinloos als kennis niet naar een van mensen onafhankelijke werkelijkheid verwijst (het objectiviteitsideaal).

Beide vooronderstellingen hangen met elkaar samen, maar ik bespreek ze apart.

Kennis moet algemeen en noodzakelijk zijn

In de Klassieke Oudheid vormde zich een kennisideaal dat uitging van de vooronderstelling dat ‘het ware’ onveranderlijk was. Met dat als uitgangspunt is de filosofie op zoek gegaan naar datgene wat aan die eis voldeed. Was dat gevonden en in taal vervat, dan werd dat ‘kennis’ genoemd. Daarmee zijn andere vormen van kennis uitgesloten van het concept van ‘ware kennis’, bijvoorbeeld:

  • dat jij van je geliefde houdt,
  • dat je je beter voelt na een homeopathische, natuurgeneeskundige of acupunctuurbehandeling,
  • dat bewustzijn van invloed is of kan zijn op de uitkomst van een experiment,
  • dat je contact kunt hebben met onzichtbare werelden,
  • dat telepathische communicatie mogelijk is, et cetera (zie mijn blog van 22 juli 2014).

Ook zijn deze vormen van kennis niet om te vormen tot ‘wetenschappelijk feiten’.

Bij Kant nam de oude vooronderstelling dat ware kennis onveranderlijk is, de vorm aan van de eis dat ware kennis algemeen en noodzakelijk moet zijn. Een groep filosofen die bekend is geworden als ’de logisch positivisten’ (ca. 1920) goten de vooronderstelling in de eis dat een uitspraak over een stand van zaken logisch moet zijn en naar werkelijkheid moet verwijzen om ‘waar’ te zijn. Alleen ‘ware’ uitspraken, aldus gedefinieerd, zijn volgens de logisch positivisten zinvol. Metafysische uitspraken, die over niet-empirisch verifieerbare zaken gaan, zoals ‘god bestaat’ of ‘de ziel kan niet sterven’ zijn volgens hen betekenisloos.

Ludwig Wittgenstein (1889-1951) introduceerde voor het onderscheid tussen verifieerbare en niet-verifieerbare uitspraken de termen ‘zinvol’ en ‘onzinnig’ taalgebruik. Het logisch positivisme is belangrijk geweest voor het creëren van het zelfbeeld van wetenschappers. Dit duurde totdat Popper een beeld van wetenschap schetste, waarbij wetenschap wordt voorgesteld als

een activiteit die haar voortbrengselen principieel blootstelt aan kritiek, en waarin naar waarheid wordt gestreefd zonder enige pretentie de waarheid definitief in pacht te hebben. (…) Voor velen in de natuur-, maatschappij- en geesteswetenschappen [is dit beeld van wetenschap] een geliefkoosd zelfbeeld of ideaal geworden. (Leezenberg & De Vries, 2012, p. 87)

Het wetenschapsideaal van de logisch positivisten is onder druk komen te staan toen bleek dat de belangrijkste wetenschappelijke uitspraken niet empirisch verifieerbaar waren. Ik grijp even terug op de betekenis van het woord ‘verifieerbaar’: een uitspraak is verifieerbaar als we via een experiment of door observatie kunnen beslissen of zij waar of onwaar is (Leezenberg & De Vries, 2012, p. 64). De belangrijkste wetenschappelijke uitspraken, zoals natuurwetten, zijn niet empirisch verifieerbaar. Er is alleen maar wetenschappelijk te bewijzen (en zelfs dat niet) dat p1, p2, p3, p4 et cetera waar zijn, maar niet dat pn waar is. Met andere woorden, het oude beeld (van vóór de Duhem-Quinestelling) is: alleen singuliere uitspraken zijn te verifiëren en algemene of universele uitspraken niet. Inmiddels heeft de Duhem-Quinestelling ook de aanname dat singuliere uitspraken te verifiëren zijn ondergraven. Hoe zit het dan nu met de universaliteitsclaim van de wetenschap, dat kennis altijd en overal waar moet zijn om het predicaat ‘kennis’ te mogen krijgen?

Over de universaliteitsclaim van de wetenschap schrijft Radder (1984) dat de universaliteit die ik voor mijn uitspraak claim, gebonden is aan bepaalde condities. Er is geen sprake van ‘universaliteit zonder meer’, maar van ‘universaliteit binnen een bepaald domein’. Hij zegt over de universaliteit van kennis binnen het wetenschappelijke domein: het domein wordt afgebakend door de theorie, die bepaalt welke verschijnselen we wel, en welke we niet tot de experimentele opstelling rekenen. De uitkomst van het experiment kent een universeel aspect. Dit is echter geen universaliteit zonder meer, maar universaliteit binnen het door de theorie gedefinieerde domein van verschijnselen (p. 73).

Een uitspraak die waar wordt bevonden op grond van de uitkomst van een wetenschappelijk experiment is dus ‘waar’ binnen het door de theorie gedefinieerde domein van verschijnselen. Daar waar de theorie de verschijnselen niet definieert, houdt de universaliteit van de geclaimde waarheid mogelijk op te bestaan. Mogelijk, want we kunnen er niets over zeggen. Doen we dat toch, dan is onze uitspraak gebaseerd op geloof. In de praktijk kan de grens van het door de theorie gedefinieerde domein daar liggen, waar mensen zich niet verwant voelen met de gemeenschap van wetenschappers en met hen die de wetenschappers volgen in hun visie op waarheid.

Het werk van docenten en anderen is zinloos als kennis niet naar een van mensen onafhankelijke werkelijkheid verwijst

Hoe hardnekkig deze vooronderstelling is, blijkt uit het volgende. Wanneer in een onderwijskundig standaardwerk omschreven wordt wat ‘radicaal constructivisme’ is, wordt een beroep gedaan op de zinvolheid van het werk van leraren, om aan te geven dat het noodzakelijk is dat onze kennis naar een werkelijkheid verwijst die onafhankelijk van mensen bestaat. De positie van het radicale constructivisme houdt in dat er geen werkelijkheid of waarheid in de wereld is, buiten iemands individuele percepties en overtuigingen (Woolfolk, Hughes, & Walkup, 2013, p. 404). Woolfolk redeneert verder:

  1. Leraren hebben een professionele taak om leerlingen bepaalde waarden bij te brengen (eerlijkheid, rechtvaardigheid) eerder dan andere (fanatisme, misleiding).
  2. Als we allen waarheidsgetrouwe individuele waarnemingen doen, dan zijn alle kennis en overtuigingen gelijkwaardig (is dat wel zo? FdJ).
  3. Alle kennis en alle overtuigen zijn niet gelijkwaardig. Want zou dat zo zijn, dan zou leren geen begrip genereren van een werkelijkheid (een wonderlijke redenering, FdJ).
  4. Als leren geen begrip genereert van een werkelijkheid, omdat alle kennis gelijkwaardig is (wat eveneens een vreemde redenering is, FdJ), dan is leren betekenisloos. Dus (deze gevolgtrekking komt uit de lucht vallen, FdJ) het lijkt dat sommige kennis niet geconstrueerd, maar universeel moet zijn.

Tijdens een presentatie voor mijn studie, zei een medestudent, toen ik op de wonderlijke aard van de bovenstaande redenering wees: “Ik zou ook denken dat ons werk zinloos is, als er geen algemene standaard is waaraan ik de ‘waarheid’ van de kennis die ik overbreng kan toetsen. Ik geloof ook dat kennis naar de werkelijkheid moet verwijzen om zinvol te kunnen zijn.” In deze overtuiging zien we de hierboven besproken vooronderstelling van het positivistische wetenschapsideaal weerspiegeld: feiten moeten ‘positief’ en logisch zijn, om ‘zinvol’ te kunnen zijn. ‘Positief’ wil in dit verband zeggen dat ze op waarnemingen gebaseerd zijn en gemeten kunnen worden zodat ze controleerbaar zijn. Als ze dat doen heet de uitspraak die het feit verwoordt ‘zinvol’. Doen ze dat niet dan heet de uitspraak ‘betekenisloos’ of zelfs onzinnig.

Slotwoord

In dit essay volgden we de sporen terug van de huidige wetenschapspraktijk naar ‘het begin’: de axiale tijd, het moment waarop het rationele denken werd geboren. Daar hebben we ‘Sophia’ opgehaald, als technische structuur die een verklaring biedt voor de ontwikkeling van het westerse denken. In mythische tijden was ze welbekend, vanaf de Oudheid raakte haar wijsheid meer en meer verloren. We hebben haar stem gehoord: “wees niet onwetend van mij!” en hebben haar wijsheid teruggevonden, bewust of onbewust verwerkt in de filosofieën van een aantal grote filosofen. In de geschiedenis van kennisontwikkeling is men het zicht op ‘haar’ als geheel verloren en is men zich met haar deelaspecten gaan bezighouden. Hoe krijgen we het zicht op het geheel weer terug? Een aantal stappen in het proces daartoe hebben we inmiddels gezet. We hebben mogelijk leren inzien dat:

  • De ‘waardevrijheid’ van wetenschap een illusie is; ook het ‘objectiviteitsideaal’ is gebaseerd op geloof;
  • De wetenschapspraktijk zich gaandeweg haar ontwikkeling heeft ontdaan van de ethiek, wat heeft geleid tot een praktijk die, ondanks de goede bedoelingen van velen, wordt geregeerd door de factoren geld en macht;
  • Een teleologisch wereldbeeld op grond van het nieuwe paradigma mogelijk met ‘wetenschap’ verenigbaar is.

Ik vermoed dat ‘een nieuwe wetenschap’, te verantwoorden binnen ‘het nieuwe paradigma’, juist daardoor wordt gekenmerkt, dat ze haar eigen waardegebondenheid erkent, dat ze bewust gegrond is in de ethiek en zich niet beroept op een werkelijkheid die bestaat of zou bestaan onafhankelijk van de tussenkomst van mensen en dat ze de praktijk bewust ten dienste stelt van een welbepaald doel.

Wordt de natuur gestuurd door een verborgen structuur, gericht op een doel – een principe dat we inmiddels hebben herontdekt als ‘Sophia’ – hetzelfde kan van toepassing zijn op de mens, als deel van de natuur. Kan een kastanje uitgroeien tot een kastanjeboom, een rups tot een vlinder, ook de menselijke natuur zou op een welbepaald doel gericht kunnen zijn. Het doel ligt denk ik vast, de godsdiensten proberen het elk op hun eigen manier te beschrijven. Ook sommige filosofen wagen zich daaraan. Ik noem het ‘gnosis’, maar het kan ook op andere manieren worden verwoord. De woorden of beelden die we gebruiken om het doel mee aan te geven, zijn naar mijn mening slechts een indicatie voor wat ons als doel voor ogen staat. De weg die we gaan, geeft daar denk ik een meer betrouwbare indruk van. De weg naar het doel is denk ik vrij te kiezen, het kan met omwegen gaan en recht op het doel af, afhankelijk van inzicht en verlangens. Er zijn denk ik vele wegen die leiden naar het doel dat ons voor ogen staat.

In het volgende deel onderzoeken we hoe kennis tot stand komt op grond van ‘het nieuwe paradigma’ in onderscheid met ‘het oude’.

Samenvatting

Vanaf de Klassieke Oudheid laat de westerse filosofie zich leiden door een vooronderstelling dat ware kennis onveranderlijk is. In aanvang was het vinden van ‘ware kennis’ nog verbonden met ethiek; vanaf de Verlichting werd deze verbinding losgelaten. Dit leidde enerzijds tot een ongekende toename van ‘wetenschappelijke kennis’ (de wetenschappelijke revolutie) en anderzijds tot een wetenschapspraktijk die ‘stuurloos’ is. De vooronderstelling is dat het paradigma dat aan deze wetenschapspraktijk ten grondslag ligt verouderd is en dat we een overgang maken naar een nieuw. Het nieuwe paradigma kent mogelijk overeenkomsten met klassiek filosofische inzichten, zoals de normatieve functie van de Ideeënwereld van Plato en het teleologische wereldbeeld van Aristoteles, met dat verschil dat deze idealen in het oude paradigma een functie vervulden van externe sturing, terwijl een transformatie van de oude idealen in het nieuwe paradigma een rol vervullen van interne sturing.


Vragen

1. Hoe denk jij over de twee besproken vooronderstellingen van ‘het oude’ (of vigerende) paradigma, namelijk:

a. dat kennis algemeen en noodzakelijk moet zijn;
b. dat het werk van docenten en anderen zinloos is als kennis niet naar een van mensen onafhankelijke werkelijkheid verwijst?

2a. Welke argumenten pleiten voor en welke tegen het al dan niet plaatsvinden van een culturele overgang naar een ‘nieuw paradigma’? Wat is je eigen mening over het plaatsvinden van ‘een paradigmawisseling’?

2b. Kun je voorbeelden geven uit je eigen onderwijspraktijk van aspecten die je respectievelijk associeert met het oude paradigma en het nieuwe? Kun je deze associaties theoretisch onderbouwen?

3a. Als we (om met Cornelis te spreken) inderdaad leven in een ‘cultuur van verdwaling’, hoe gaan we dan om met leerlingen die niet mee kunnen komen in een onderwijssysteem dat kenmerken van die cultuur overdraagt? Beschouwen we deze leerlingen als ziek of afwijkend en labelen we hen als zodanig en verlangen we van ze dat ze meedoen in dat systeem? Of is het ook mogelijk de cultuur als ziek te beschouwen, die mensen labelt die niet mee kunnen komen in het systeem. Of zien we een andere manier om met de gegeven situatie om te gaan? Welke?

3b. Als de cultuur inderdaad ‘ziek’ is, creëert deze cultuur dan ook ‘zieke’ mensen?

  • Lichamelijk (voeding, milieu);
  • Emotioneel (Cornelis spreekt over de drie fasen die de cultuur doormaakt (1. het ‘natuurlijk systeem’, 2. het ‘sociaal regelsysteem’, 3. ‘communicatieve zelfsturing’) als over drie stabiliteitslagen van de cultuur waarin emoties zich – als het goed is – kunnen nestelen);
  • Mentaal (visieontwikkeling, levensoriëntatie);
  • Spiritueel (ontwikkeling ethisch bewustzijn en existentiële verbondenheid).

Wat betekent dit dan voor het onderwijs?


Literatuur

  • Bor, J. (2011). Een (nieuwe) geschiedenis van de filosofie. Amsterdam: Bert Bakker.
  • Bos, A. P. (1991). Van nachtuilskuiken tot arendsoog: Aristoteles over de conditie van de mens. In J. Davidse (Ed.) Grote filosofen: in actueel perspectief (pp. 39–62). Kampen: Kok Agora.
  • Ceton, C. (Ed.) (2012). Vrouwelijke filosofen: Een historisch overzicht. Amsterdam: Atlas.
  • Cornelis, A. (1998). Logica van het gevoel: Filosofie van de Stabiliteitslagen in de Cultuur als Nesteling der Emoties. Amsterdam: Stichting Essence.
  • Dijk, M. van, Eggels, S. Boves, T. (2011). Motiveren tot leren. Meppel: School BV.
  • Jong, F. de (2013). Ik schenk je een vrucht van de boom van leven: De dynamiek van de vrouwelijke waarheid; Inwijdingskennis openbaar. Delft: Elmar.
  • Klapwijk, J. (1987). Oriëntatie in de nieuwe filosofie. Assen: Van Gorcum.
  • Latour, B. (1983). Give me a laboratory and I will raise the world. In K. Knorr & M. Mulkay (eds.) Science Observed: Perspectives on the Social Study of Science. Londen: Sage, pp. 141–170.
  • Latour, B. (1987). Science in action: How to Follow Scientists and Engineers through Society. Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Leezenberg, M. & Vries, G. de (2012). Wetenschapsfilosofie voor geesteswetenschappen. Amsterdam: Amsterdam University Press.
  • Meer, A. van der (2008). Van Sophia tot Maria: De wedergeboorte van de verborgen Moeder in de 21ste eeuw. Geesteren: A3 boeken.
  • Nagel, T. (2014). Geest en kosmos: Hoe houdbaar is de neodarwinistische visie? Amsterdam: AUP.
  • Radder, H. (1984). De materiële realisering van wetenschap: Een filosofiese visie op de experimentele natuurwetenschappen, ontwikkeld in diskussie met Habermas. Amsterdam: VU Uitgeverij.
  • Runia, D. Th. (1991). Plato, de eerste grote filosoof. In J. Davidse (Ed.) Grote filosofen: in actueel perspectief (pp. 17–38). Kampen: Kok Agora.
  • Stevens, L. (2014).  Over dienstbaarheid en kennis en verantwoordelijk handelen in de school. Geraadpleegd op http://hetkind.org/2014/10/29/hele-lezing-van-luc-stevens-online-gespreksstof-voor-ons-hele-onderwijsteam/ of https://vimeo.com/110513948
  • Störig, H. J. (2011). Geschiedenis van de Filosofie, Hans Joachim Störig, Houten: Spectrum.
  • Woolfolk, A., Hughes M., Walkup, V. (2013). Psychology in Education, Essex: Pearson.
  • Zukav, G. (2001). De dansende Woe-Li meesters: Een overzicht van de nieuwe fysica. Amsterdam: Ooievaar.

Afbeeldingen

Afbeelding 4. De twee gezichten van de wetenschap: Latour, 1987. http://i9.photobucket.com/albums/a72/LodewijkNapoleon/latour/afb11.jpg

Jaartallen: wikipedia

Wij bekijken iedere reactie. U hoort binnen drie dagen of we het bericht plaatsen.

annuleer